Textos destacados
Tesoros del Conocimiento
«Este mundo perdido era un mundo en el que tanto el fenómeno como el nombre se sentían como representaciones. Por una parte, la palabra concebida en la mente es representativa de todo lo que el pensamiento comprende. Pero, por otra parte, el fenómeno sólo adquiere plena realidad (actus) en el momento en que el hombre lo nombra, es decir, cuando se une lo que el fenómeno representa en la naturaleza con lo que el nombre representa en el hombre. Este nombrar, sin embargo, no necesita enunciación vocal. Porque el nombre o palabra no es un mero sonido ni una mera mancha de tinta. Para Tomás de Aquino, como para san Agustín, antes de la palabra pronunciada existe la palabra del intelecto, la palabra del corazón y la palabra de la memoria. La palabra humana procede de la memoria igual que la Palabra Divina procede del Padre. Procede de ella, pero permanece en ella y es una con ella. Porque el mundo es el pensamiento de Dios realizado por medio de Su Palabra. Así, la Palabra Divina es también forma exemplaris; los fenómenos son sus representaciones, igual que la palabra humana es la representación del intellectus in actu. Pero, repitámoslo, el fenómeno mismo sólo adquiere plena realidad (actus) cuando es nombrado o pensado por el hombre; porque el pensamiento en acto es la cosa pensada en acto, del mismo modo que los sentidos en acto son las cosas sentidas en acto. Y en otros textos santo Tomás ratifica explícitamente el dictum de Aristóteles en De Anima: El alma es en cierto modo todas las cosas.
Es bajo un prisma de pensamientos como éstos, y de las representaciones colectivas en las que están basados, como debemos entender la concepción medieval de las Siete Artes Liberales, con la gramática a la cabeza, seguida inmediatamente de la retórica y la dialéctica. Comprender la verdadera naturaleza de las palabras era, al mismo tiempo, comprender la verdadera naturaleza de las cosas. Ésta era la única vía. Podemos reflexionar sobre el modo en que, en el mundo anglosajón, el significado mismo de la palabra grammar quedó polarizado desde la revolución científica en, por un lado, el estudio de meras palabras y, por otro, la gramarye semimágica, cuya alteración dio origen a la palabra glamour, que durante un tiempo, antes de que se degradara, fue utilizada por los poetas. También puede uno reflexionar sobre las maneras comunes de personificar la gramática y las demás artes liberales en la alegoría medieval y sobre la facilidad y naturalidad con que se mezclaban con la extraña figura de la diosa Natura —tan parecida y a la vez tan distinta de Perséfone en la mitología griega—. Esto nos llevaría fácilmente a una consideración de la alegoría misma, una forma muy alejada de nuestro gusto actual, pero muy popular y omnipresente en la Edad Media. ¿No es evidente que si nosotros encontramos la alegoría insustancial es porque, para nosotros, las meras palabras son insustanciales, o, mejor dicho, porque para nosotros las palabras son meras palabras? Para nosotros, los caracteres de una alegoría son abstracciones personificadas, pero para el hombre de la Edad Media, la Gramática o la Retórica, la Misericordia o el Desdén eran reales desde el principio, simplemente porque eran nombres. Y los nombres podían ser representaciones casi tan sólidas sensorialmente como las cosas.»
Owen Barfield en "Salvar las apariencias"
«Según un mito hindú, el mundo proviene de un huevo (brahmanda) situado encima de las aguas e incubado por un cisne (hamsa). Esta idea del huevo cósmico, semilla de la creación, se encuentra en otras cosmogonías, por ejemplo, en el huevo escupido por el dios Kneph egipcio y por el dragón chino, el huevo de los Dioscuros incubado por Leda después de su unión con un cisne. Lo encontramos también en la cosmogonía de los dogones y los bambaras africanos. Como símbolos de nacimiento y de resurrección, encontramos huevos situados en las manos de las imágenes de Dionisio en las tumbas de Beocia. Aún hoy el huevo de Pascua es un símbolo de la resurrección de Cristo y del renacimiento primaveral de la naturaleza. En ese huevo, esférico como el andrógino platónico, se encuentran en estado de envolvimiento el cielo y la tierra, que aún no se han manifestado y que aparecen cuando el huevo se parte en dos mitades siguiendo una operación análoga a la polarización del andrógino. Este huevo contenía la multiplicidad de seres en una semilla que los vedas llaman embrión de oro (hiranyagarbha), símbolo de la potencialidad universal.
Después de la bipartición de este huevo, la acción del cielo no pudo ser percibida directamente porque los rayos solares no podían mirarse directamente, sólo podía verse su imagen invertida reflejada sobre la superficie de las aguas. La luna, que también refleja los rayos del sol, no puede dar más que una imagen indirecta en un reflejo alcanzado con carácter ilusorio reducido a una especulación racional, porque especular es observar el cielo con la ayuda de un espejo (speculum).
La manifestación aparece, pues, como un reflejo invertido del principio en el que la imagen que aparece sobre la superficie de las aguas es un símbolo. Esto es lo que los sufíes expresaban cuando decían que el universo era un conjunto de espejos en los que la esencia se contemplaba bajo el aspecto de todas las formas. En Japón, por ejemplo, encontramos espejos solares en todos los santuarios sintoístas, de la misma manera que podemos encontrar cruces en nuestras iglesias.
La materialización de las posibilidades contenidas en el Huevo Cósmico se efectúa gracias a una acción solar en profundidad, reflejada en las distintas tradiciones por la abertura de una flor: el loto, la rosa o el lirio en la superficie de las aguas, el plano de reflexión de un rayo celestial donde sucede el paso de lo universal a lo individual o a la inversa.
La flor es, aquí, un símbolo del principio pasivo. Su cáliz se asemeja a la copa que recibe la lluvia y el rocío celeste. Su abertura en la superficie de las aguas dormidas, como sucede con el loto o en un jardín, como ocurre con la rosa, representa la eclosión y el desarrollo de la manifestación completa.»
Luc Benoist en "Signos, símbolos y mitos"
«La inteligencia en el verdadero sentido de la palabra, que es una facultad centrada en el corazón y no en la mente, existe en el hombre para discriminar entre lo Real y lo irreal. Pero la ilusión egocéntrica, la nafs y todo lo que la acompaña, se interpone entre el hombre y el verdadero conocimiento. A consecuencia de ello, el hombre confunde constantemente la proyección ilusoria de las cosas que tiene dentro de sí con las cosas tal y como son en realidad. La verdadera inteligencia es ver las cosas tal como son a través de Dios; y para ver las cosas a través de Dios, uno no puede ser distinto de Él.
El único valor del conocimiento externo como tal es su eficacia simbólica, o es válido en la medida en que puede conducir a la realidad interior de aquello que manifiesta exteriormente.
Toda expresión de la verdad es en cierto sentido relativa puesto que existe en el mundo de las formas y la relatividad, pero en otro sentido es absoluta, pues es un símbolo que refleja la Verdad última misma, que es la única absoluta en un sentido absoluto.»
William C. Chittick en "La doctrina sufí de Rumi"
«Bergson llega a la conclusión de que tanto los recuerdos, tanto los objetos reales como los imaginados, se prolongan infinitamente fuera de la conciencia. Hay una franja de indistinción cristalina. Pero entonces, ¿de dónde nace la ilusión que nos hace creer que los estados imaginarios no se prolongan fuera de nuestra conciencia, mientras que los estados de lo real sí lo hacen fuera de nuestra percepción? Bergson responde que esa ilusión nace de la creencia de que: El espacio conserva indefinidamente cosas que se yuxtaponen en él, mientras que el tiempo destruiría, poco a poco, estados que se suceden en él. Ante nosotros abrimos indefinidamente el espacio, mientras que detrás nuestro cerramos el tiempo que transcurre. En esto consiste el error, en abrir el espacio a condición de cerrar el tiempo, porque el tiempo no es algo que destruye, es algo que conserva. La forma en la que el tiempo se conserva es la memoria del mundo. La memoria del mundo y el tiempo son lo mismo. Nietzsche llega a preguntarse: ¿Y si la memoria y la sensación fueran el material de las cosas? El pasado no se conserva en nuestra cabeza, se conserva en el tiempo mismo. Ese pasado no es su recuerdo. Prueba de ello es que no se tienen recuerdos si primero no nos situamos en una zona de tiempo, en una zona del pasado. Bergson continúa: Las zonas del tiempo, las zonas del pasado, sobrepasan infinitamente a la imagen-recuerdo. Proust va a decir: Ocupamos en el tiempo un lugar inconmensurable al lado del que ocupamos en el espacio. Esta nueva infinitud va a hacer a Novalis poder escribir: ¿Cómo vemos físicamente? De la misma forma que lo hacemos en nuestra conciencia, mediante el fecundo poder de la imaginación. La conciencia es el ojo y el oído, el sentido capaz de aprehender el significado interior y exterior.
Pero, ¿qué camino surge entonces a partir de ahora para crear la verdad? Para Goethe, para el cual pensamiento y percepción ya se penetran mútuamente, la Verdad no permite que la reconozcamos directamente. Tan solo la percibimos por reflejos. Curiosamente, el personaje del Mito de la Caverna de Platón al salir al afuera para acostumbrarse a la luz le resultaría más fácil mirar las sombras, luego los reflejos de los hombres y otros objetos en el agua y, más tarde, los objetos propiamente dichos. A la verdad se va a llegar indirectamente. A la realidad se entra por sus aristas, por un límite; de la misma forma que al intersticio del pliegue se entraba por una tangente.»
César Barrio en "Lo que no se ve"
«El descubrimiento inaugural de la metafísica —podríamos decir que su gran apuesta, su hipótesis, si se prefiere— es que la vida humana tiene sentido porque el orden del mundo, que resplandece de belleza, lo tiene, y también lo tiene la razón humana, ya que está guiada por una esperanza de sentido constante aunque inquieta.
La idea de que hay un sentido en el orden del mundo, del que nuestra razón puede esperar comprender alguna cosa, surgió indudablemente con Platón y su gran visión del eidos, de la idea, que encarna a la vez el fundamento, la belleza y el sentido de las cosas. Para Platón, esta intuición es la pura y simple contemplación, en todos los bellos sentidos de la palabra: cuando uno se detiene un momento a considerar el orden del mundo, se aparta un poco de la rutina del día a día, cosa que hace toda filosofía digna de ese nombre, forzosamente se ha de sentir impresionado por lo que Platón llamaba el eidos o la belleza del mundo. Como ya hemos recordado, eidos y belleza son incluso términos a veces intercambiables en griego, y también en latín (species). No es casual, por tanto, que Platón quiera ilustrar su experiencia y su visión de la idea con la ayuda de la belleza, que es la cosa más resplandeciente (lo ekphanestaton del Fedro), más irresistible y más incontestable del mundo y, por tanto, la más verdadera. La única cosa que debemos evitar aquí es nuestra visión nominalista de la belleza, que la convierte en una experiencia exclusivamente estética o, peor aún, puramente subjetiva. Son prejuicios imposibles de erradicar, al menos para la vulgata imperante, pero contra los que los filósofos, que son metafísicos de corazón, deberían protegerse. Si la metafísica es una ciencia y una cosa que se aprende, puede recordarnos que la belleza representaba y representa todavía mucho más que el simple placer estético experimentado por una subjetividad. Es en primer lugar y ante todo una característica de las cosas: son las cosas mismas las que son bellas y lo son porque muestran constancia, simetría y una cierta inteligencia en su disposición. En contra de un prejuicio muy arraigado, casi siempre es posible entenderse respecto a lo que es bello y lo que no lo es. Porque lo bello, decía Platón, resplandece a partir de sí mismo. De modo que lo bello es ante todo una cualidad de las cosas que podemos percibir con todos nuestros sentidos y siempre con nuestra inteligencia.
Para la metafísica, por tanto, la belleza siempre es más que una cuestión estética. No depende solamente de la apariencia bella de las cosas. La apariencia bella es una parte, sin duda, pero las cosas tienen una apariencia bella porque esta brota de su finalidad intrínseca, que las convierte en manifestaciones del Bien. Es una idea un poco más difícil, pero que sigue siendo verdadera: la belleza está estrechamente vinculada a la bondad. Un bello discurso —la retórica siempre lo ha sabido y enseñado— siempre es más que un discurso melodioso y bien construido, es un discurso que dice lo que debe decirse, que dice lo que es y lo que es verdadero. Es el caso de las bellas frases y las bellas palabras, es decir, las que nos conmueven porque revelan el ser de las cosas.
Esta belleza forma parte íntima del ser de las cosas en unos sentidos cuya evidencia en cierto modo hemos perdido, pero que la metafísica, atenta al orden olvidado de las cosas, puede ayudarnos a recuperar o a presentir.»
Jean Grondin en "La belleza de la metafísica"