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Tesoros del Conocimiento
«La tecnología se ha convertido en soberana, y ejerce sobre los usuarios una total fascinación. La tecnología seduce. Su poder no tiene la forma de una coacción, no es un poder prescriptivo o normativo, sino de una seducción que guía (de manera solapada) la existencia. Las aplicaciones y los algoritmos dominan el teatro social. En ese escenario, lo computacional puede contemplarse como una ontoteología. La simbólica de los tres sistemas clásicos, a los que ya hemos hecho referencia, se reúne en el sistema tecnológico. La devoción por lo sagrado, la totalidad, la exclusión de la alteridad y de lo extraño y la imposibilidad de la gratuidad o la lógica del intercambio culminan en la tecnología. Su omnipotencia, su sacralidad, que opera a veces con una mágica puesta en escena (recordemos las presentaciones de las últimas novedades de los productos tecnológicos), provoca una admiración que conduce a sus usuarios (que somos todos) a un auténtico reencantamiento del mundo. La simbólica que ahí está implícita se presenta como paradisíaca: la vida será más fácil, más seductora, más bella, más dinámica. Y si a alguien se le ocurre levantar la voz y oponerse a ella, los sumos sacerdotes de esa nueva religión le responderán inmediatamente: Hay que estar a la altura de los tiempos, esto ya no tiene marcha atrás, esto es el futuro.
La consecuencia más evidente de la matematización y de la digitalización que impone la simbólica del sistema tecnológico es una creciente e inevitable pérdida del mundo. Ahora bien, es un tipo especial de pérdida a la que normalmente no estamos acostumbrados, una pérdida que no se concibe como tal. Esa pérdida consiste en un aumento de la seguridad o, si se prefiere, en una decreciente incertidumbre. Dicho de otro modo, el mundo no se empobrece si el habitar es incierto sino todo lo contrario, si es absolutamente cierto, si no tiene errores ni puntos ciegos, si todo encaja, si todo cuadra. El sistema tecnológico promete una supresión de todas las imperfecciones del mundo, y ahí está su pobreza, su decadencia y, finalmente, su muerte.
El sistema tecnológico se basa en la seguridad. De hecho, eso es lo que siempre han prometido todas las lógicas sociales, pero en este caso resulta radical y además tiene éxito. Se trata de controlarlo todo, de no dejar nada al azar. La incertidumbre es el peor enemigo. Habitar este mundo es como jugar una partida en la que el resultado está previsto de antemano. La novedad no es realmente nueva porque no es radical, porque la lógica sigue siendo la misma, una lógica de lo útil y de lo pragmático, de la velocidad y de la prisa, del dato y de la evidencia, una lógica en la que el rostro ha desaparecido por completo y ha sido sustituido por la faz, una lógica en la que la gramática y la tradición son menospreciadas, una lógica en la que la conservación es intolerable y, en cambio, la innovación es sacralizada. Así pues, fin de partida. Se acabó.
La lógica del sistema tecnológico no solamente ha cambiado nuestra relación con el mundo, sino que también ha transformado nuestra propia existencia. Al entender que la perfección es el estado óptimo de la vida, la tecnología no puede tolerar la finitud y sus formas. La enfermedad, el dolor, la muerte, la frustración o el fracaso son algunas de las expresiones de la finitud que le resultan insoportables. Por eso el ideal tecnológico es el de la vida eterna. Pero una vida eterna es una contradicción en sus propios términos. No hay vida eterna, sino solo vida finita, contingente y mortal. Es curioso comprobar que no es la medicina la que hoy sueña con la eternidad, sino la tecnología. O, si se quiere, una medicina tecnológica que tiene más de tecnología que de medicina.
Lo que la razón desvalida —esa racionalidad impura, finita y corpórea, que es la única a la que los seres humanos tenemos acceso— nos muestra es que no hay existencia sin mundo, y que habitar el mundo es habitar su fragilidad, su infinito desarraigo, su incertidumbre y su malestar. No podemos habitar el mundo sin sentir vértigo, un vértigo que nos coloca al límite del precipicio y que produce en nuestra existencia una sensación de atracción y de repulsión hacia él, porque el abismo seduce, pero también imprime temor. La existencia no puede eludirlo. Existir es vivir al borde de un abismo, de una disonancia que los sistemas simbólicos tratan de ocultar, de borrar. Hace mucho tiempo aprendimos que el malestar en la cultura es inevitable. La única esperanza es que el amor (eros) termine triunfando sobre la muerte (thánatos). Pero ¿quién sabe cuál será el desenlace final?»
Joan-Carles Mèlich en "La fragilidad del mundo"
«Los más grandes teóricos del ideal democrático han sido de hecho individualistas y partidarios de la selección natural: perseguían la aristocracia del mérito contra los privilegios de las castas. La igualdad es un equívoco o una paradoja, según los casos. La democracia ha sido un espejismo, como todas las abstracciones que pueblan la fantasía de los ilusos o forman el capital de los mendaces. El pueblo ha estado ausente de ella.
Las castas aristocráticas no son mejores; en ellas hay, también, crisis de mediocridad y tórnanse mediocracias. Los demócratas persiguen la justicia para todo y se equivocan buscándola en la igualdad; los aristócratas buscan el privilegio para los mejores y acaban por reservarlo a los más ineptos. Aquellos borran el mérito en la nivelación; éstos lo burlan atribuyéndolo a una clase. Unos y otros son, de hecho, enemigos de toda selección natural. Tanto da que el pueblo sea domesticado por banderías de blasonados o de advenedizos: en ambas están igualmente proscritos la dignidad y los ideales. Así como las tituladas democracias no lo son, las pretendidas aristocracias no pueden serlo. El mérito estorba en las Cortes lo mismo que en las Tabernas.»
José Ingenieros en "El hombre mediocre"
«Debemos entender, como apunta Robert Ginsberg, que la ruina libera a la materia de la servidumbre de la forma. Una materia de identidad caótica, telúrica e ingobernable, imbricada a la naturaleza del contexto que la rodea. Algo que había sido conquistado y deformado vuelve a su esencia original y cobra nuevos matices. La destrucción o agostamiento de la estructura favorece el resurgimiento de la sustancia, en toda la riqueza de su núcleo material. Es la ruptura de la forma, bajo la égida anárquica del decaimiento o la destrucción, lo que implica el alba de un número infinito de posibilidades.
Así liberados, los materiales florecen a nuestra vista en majestad, elevados en su cohabitación con el entorno. Apelando a la sensibilidad del espectador con lo sublime del placer y el dolor. Y es que, en la transposición a la ruina, la materia parece afirmar con suavidad su libertad, su independencia irrenunciable. De nuevo entre dos mundos, las ruinas cabalgan entre la mano del hombre y el abrazo de la naturaleza, sin pertenecer por completo a ninguno de los dos.
La relación entre materia y forma, otorgando prioridad a esta última, es una pieza esencial en cualquier formación estética. Sin embargo, en la ruina la materia deja de estar subordinada a ésta última, toda vez que no prescinde por completo de ella. En realidad, podríamos decir que se erige como dueña de sí misma, alzándose al siguiente nivel de la categoría estética, donde la forma arquitectónica es liberada del lastre de la funcionalidad. Es por ello que cada edificio en ruinas es una única obra maestra.
En la ruina la destrucción crea algo que está más allá de su cometido original y nos muestra una suerte de nuevo diseño, uno tocado con un hálito ajeno e incomprensible que nos hace rozar con los dedos el propósito propio a una inteligencia ajena a nosotros. Debido a ello, ciertos conjuntos de ruinas como las de Pompeya, ya no conforman una ciudad sino otra cosa, un nuevo universo, extraño y alienígena, sublime a nuestra percepción.»
Juan Francisco Pastor Paris en "Ruinas: poética y estética de lo sublime"
«El mito tradicional constituye en efecto una forma de cristalización poética de las verdades fundamentales; pertenece a la smriti, en términos hindúes, y a veces incluso a la sruti. Se encuentra en ciertos libros sagrados, como los Vedas —por ejemplo, el mito del sacrificio de Purusha en el Rg Veda—, y los principales episodios de los primeros capítulos del Génesis pueden leerse igualmente como mitos. Para la mayoría de las tradiciones antehistóricas, estos relatos de una densidad simbólica máxima eran una especie de lengua materna, inmediatamente accesible. Antes de la aparición del logos filosófico, el mythos servía para recordar a los hombres, según el principio de la anamnesis platónica, la razón de ser de su existencia, y para instruirlos sobre el origen y la finalidad del cosmos. El verdadero mito no procede de un inconsciente atávico, ni de un imaginario individual, aunque fuera genial, sino de la imaginatio vera, es decir, de una facultad impersonal y visionaria, inspirada en grados variables por lo que Henry Corbin denomina el mundus imaginalis. Como lo explica magistralmente Frithjof Schuon, no hay, sin duda, verdad más exacta que la de la historia; pero lo que hay que decir es que existe una verdad más real que la de los hechos; la realidad superior engloba la exactitud, pero ésta, en cambio, está lejos de presuponer aquélla. La realidad histórica es menos real que la verdad profunda expresada por ella, y que expresan también los mitos; un simbolismo mítico es, pues, infinitamente más verdadero que un hecho desprovisto de simbolismo.
Clave hermenéutica, el propio mito requiere, en una época en que la intuición intelectual está más o menos atrofiada, una interpretación razonada y analítica. Es importante, sin embargo, que el análisis exegético del mito esté iluminado por dentro, si podemos decirlo así, por un conocimiento humilde y suficiente de los principios metafísicos y por cierto sentido del simbolismo iniciático y cosmológico. Aparte de los autores tradicionales y perennialistas, existen muy pocos especialistas del mito que lo consideren en cuanto poiesis espiritual. Si exceptuamos a Mircea Eliade y Gilbert Durand, la mayoría de las eminencias universitarias han desarrollado unas hermenéuticas reductoras del mito. Es importante volver a dar al mito su dimensión iniciática.»
Michel Clermont en "El sentido espiritual de los mitos"
«Para que la lengua de una persona siga siendo generatriz, es necesario, al menos en un hemisferio cerebral, estar vacunado contra los rituales de la seguridad, ese intercambiador de puertas giratorias donde circula lo que ya está consagrado. Si el poder corrompe es sobre todo por su inercia, que tiende a cristalizar y gestionar lo alcanzado, a degradar primeramente el lenguaje. La primera víctima del consenso y la paz social es la verdad. Y con ella, también la bendita posibilidad de mentir de forma ingeniosa.
La vida y la historia, los márgenes y las instituciones, el secreto y la visibilidad. Con cada pie pisamos dos planetas distintos, y uno apenas puede saber nada del otro. Es esto lo que mantiene el lenguaje, un principio de desigualdad que impulsa a los seres. Es la existencia que reaparece por fuera lo que hace vital el lenguaje, como una de las primeras necesidades naturales. De ahí que no haya ningún ser, por elemental que sea, que pueda permitirse el lujo de no expresarse: vivir, luchar, perseverar, esforzarse por estar en el cosmos ya es buscar un lenguaje. Expresar un adentro que siempre está fuera, que siempre reaparece extramuros. No olvidemos en este punto que incluso algunas filosofías occidentales, más de las que imaginamos, le han concedido a las cosas —la mónada de Leibniz, el devenir de Nietzsche— la misma potencia expresiva que otra tradición ilustrada sólo concede a las personas.
Entre nosotros, el arte es precisamente la disciplina que concede al material primario del mundo un adentro y un afuera, un secreto y un lenguaje. Una posibilidad más alta que cualquier realidad efectiva. Se ha dicho a veces que el primer problema del conservadurismo es que no conserva, pues deja que se oxiden las cosas al protegerlas artificialmente, lejos de la contaminación que las podría hacer revivir. Hasta la religión, como muestran Simone Weil, Sokurov o Malick, necesita mezclarse con las afueras, establecer una alianza con el torbellino de la inmanencia material. Todo dios necesita un diablo. Y el silencio es el diablo del lenguaje. Nietzsche, un hombre de fe sin duda difícil, llega a decir que es Dioniso quien debe gobernar a Apolo.
Las palabras viven de las turbulencias de la inmediatez, no son nada sin la metamorfosis de los fenómenos. Por eso hay décadas que facilitan la creatividad, junto con la riqueza del lenguaje, y otras que no: todo depende de las grietas externas que activen un cuerpo social, siempre —al margen de las ideologías de moda— tendencialmente conservador. Toda la riqueza de las palabras proviene de una experiencia con la pobreza, de las hendiduras que surcan los muros de lo que llamamos bienestar social, seguridad o civilización. Sin comunidad no hay lenguaje, de acuerdo, pero no hay comunidad de seres inmortales: es necesaria la limitación de una herida. El lenguaje nace de una común lesión interna —a veces inaudible— de los seres, del coro que los puebla. Así pues, una sociedad demasiado perfecta, una socialización que nos libre de los accidentes del exterior —que hablan sin necesidad de palabras—, empobrece el lenguaje. Para que se exprese la comunidad interna a los seres es necesario el ardiente solipsismo de cada uno, aquello que los mantiene en un abismo. Sin caos no hay cosmos. Sin el trauma de chocar con las cosas mudas, que todavía carecen de lenguaje, éste se deseca en un código insulso, en una rigidez sin exterioridad, que no consigue decir nada. No es sólo que desaparezca la poesía del mundo, sino que su prosa pierde sentido, se seca.»
Ignacio Castro Rey en "Ética del desorden"