Textos destacados
Tesoros del Conocimiento
«La naturaleza se construye en el recinto artificial del laboratorio, separando los mecanismos naturales de las pasiones, los encadenamientos materiales de la imaginación humana. Como apunta Latour, nadie es moderno si no vibra con esa promesa, con esa purificación trascendente que permite separar la parte científica de la ideológica. Como si las cosas estudiadas, ya sean partículas o virus, no fueran híbridos de naturaleza y cultura, sino hechos naturales en bruto. Una mistificación contra la que nos previene el realismo de Latour y su idea de los actantes no intencionales. El punto clave es volver impensable e invisible el trabajo de mediación que reúne a los híbridos con el fenómeno en bruto y el instrumento de medida. Nunca fue moderno aquel que jamás se sintió obsesionado por la distinción entre los falsos saberes y las verdaderas ciencias. Los modernos creen, además, en la separación total entre humanos y no humanos. Y aunque sus recursos críticos de purificación sean contradichos de inmediato por la práctica de la mediación, esa interferencia no tendrá influencia alguna. En ese ángulo muerto se funda el sentir moderno. Una ceguera de la que se han ocupado extensamente Bohr y Whitehead. De ahí que a los modernos nos cueste tanto pensarnos a nosotros mismos. Tendemos a oponer una verdadera y única naturaleza a las múltiples culturas, pero, en el esquema de Latour, la naturaleza también es múltiple y no puede disociarse de las culturas. Muchos quisieran una verdad científica indiscutible y única, pero estas dos palabras, si han de ser fieles a sí mismas, nunca podrán ir juntas. Si algún día fueran juntas, se desbaratarían las ciencias.»
Juan Arnau en "Materia que respira luz"
«La justificación de un acontecimiento histórico por el simple hecho de ser un acontecimiento histórico, dicho de otro modo, por el simple hecho de que se produjo de ese modo, encontrará grandes dificultades para librar a la humanidad del terror que los acontecimientos le inspiran. Advertimos bien que no se trata del problema del mal, el cual, desde cualquier ángulo que sea encarado, sigue siendo un problema filosófico y religioso; se trata del problema de la historia como tal, del mal que va ligado no a la condición del hombre, sino a su comportamiento en relación con los demás. Quisiéramos saber, por ejemplo, cómo pueden soportarse, y justificarse, los dolores y la desaparición de tantos pueblos que sufren y desaparecen por el simple motivo de hallarse en el camino de la historia, de ser vecinos de imperios en estado de expansión permanente, etc. ¿Cómo justificar, por ejemplo, el hecho de que el sudeste de Europa haya debido sufrir durante siglos —y por consiguiente renunciar a toda veleidad de existencia histórica superior, a la creación espiritual en el plano universal— por la sola razón de hallarse en la ruta de los invasores asiáticos y de ser luego vecino del Imperio Otomano? Y en nuestros días, cuando la presión histórica no permite ya ninguna evasión, ¿cómo podrá el hombre soportar las catástrofes y los horrores de la historia —desde las deportaciones y los asesinatos colectivos hasta el bombardeo atómico— si, por otro lado, no se presiente ningún signo, ninguna intención transhistórica, si tales horrores son sólo el juego ciego de fuerzas económicas, sociales o políticas o, aún peor, el resultado de las libertades que una minoría se toma y ejerce directamente en la escena de la historia universal?
Sabemos cómo pudo la humanidad soportar en el pasado los sufrimientos históricos: eran considerados como un castigo de Dios, el síndrome del ocaso de la Edad, etcétera. Y sólo fueron aceptados precisamente porque tenían un sentido metahistórico, porque, para la gran mayoría de la humanidad, que aún permanecía en la perspectiva tradicional, la historia no tenía y no podía tener ningún valor en sí. Cada héroe repetía el gesto arquetípico, cada guerra reiniciaba la lucha entre el bien y el mal, cada nueva injusticia social era identificada con los sufrimientos del Salvador (o, en el mundo precristiano, con la pasión de un Mensajero divino o dios de la vegetación, etc.), cada nueva matanza repetía el fin glorioso de los mártires, etc. No hemos de decidir si tales motivos eran o no pueriles, o si semejante rechazo de la historia resultaba siempre eficaz. Un solo hecho cuenta, en nuestra opinión: que gracias a ese parecer decenas de millones de hombres han podido tolerar durante siglos grandes presiones históricas sin desesperar, sin suicidarse ni caer en la sequedad espiritual, que siempre acarrea consigo una visión relativista o nihilista de la historia.
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En páginas anteriores hemos expuesto diversas orientaciones recientes que tienden a revalorizar el mito de la periodicidad cíclica, incluso el del eterno retorno. Esas orientaciones menosprecian no sólo al historicismo, sino también a la historia como tal. Creemos estar autorizados para descubrir en ellas, más que una resistencia a la historia, una rebelión contra el tiempo histórico, una tentativa para reintegrar ese tiempo histórico, cargado de experiencia humana, en el tiempo cósmico, cíclico e infinito. En todo caso es interesante señalar que la obra de dos de los escritores más significativos de nuestro tiempo —T. S. Eliot y James Joyce— está profundamente impregnada por la nostalgia del mito de la repetición eterna y, en resumidas cuentas, de la abolición del tiempo. Asimismo es menester considerar que cuanto más se agrave el terror a la historia, cuanto más precaria se haga la existencia debido a la historia, tanto más crédito perderán las posiciones de historicismo. Y, en un momento en que la historia podría aniquilar a la especie humana en su totalidad —cosa que ni el cosmos, ni el hombre, ni la casualidad consiguieron hacer hasta ahora—, no sería extraño que nos fuese dado asistir a una tentativa desesperada para prohibir los acontecimientos de la historia mediante la reintegración de las sociedades humanas en el horizonte (artificial, por ser impuesto) de los arquetipos y de su repetición. En otros términos, no está vedado concebir una época, no muy lejana, en que la humanidad, para asegurarse la supervivencia, se vea obligada a dejar de seguir haciendo la historia en el sentido en que empezó a hacerla a partir de la creación de los primeros imperios, en que se conforme con repetir los hechos arquetípicos prescritos y se esfuerce por olvidar, como insignificante y peligroso, todo hecho espontáneo que amenazara con tener consecuencias históricas. Incluso resultaría interesante comparar la solución antihistórica de las sociedades futuras con los mitos paradisíacos o escatológicos de la edad de oro de los orígenes o del fin del mundo.
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En el horizonte de los arquetipos y de la repetición, el terror a la historia, cuando se puso de manifiesto, pudo ser soportado. Desde la invención de la fe en el sentido judeocristiano del vocablo (o sea, que para Dios todo es posible), el hombre apartado del horizonte de los arquetipos y de la repetición no puede defenderse de ese terror sino mediante la idea de Dios. En efecto, solamente presuponiendo la existencia de Dios conquista, por un lado, la libertad (que le concede autonomía en un universo regido por leyes o, en otros términos, la inauguración de un modo de ser nuevo y único en el universo) y, por otro, la certeza de que las tragedias históricas tienen una significación transhistórica, incluso cuando esa significación no sea siempre evidente para la actual condición humana. Toda otra situación del hombre moderno conduce, en última instancia, a la desesperación. Una desesperación provocada no por su propia existencialidad humana, sino por su presencia en un universo histórico, en el cual la casi totalidad de los seres humanos viven acosados por un terror continuo (aun cuando no siempre sea consciente).»
Mircea Eliade en "El mito del eterno retorno"
«La llamada teoría platónica de las Ideas no es algo que Platón inventara; el concepto de las relaciones entre los arquetipos inteligibles y sus imágenes fue central en el pensamiento egipcio y en el mesopotámico desde sus remotos comienzos. La verdadera novedad fue la racionalización de esta teoría y la consecuente separación respecto de su marco mitológico inicial y de su propia integridad teúrgica al adaptarse al logocentrismo dialéctico y al gusto de los sofistas de aquel tiempo. Habiendo quedado reducida al nivel del abstracto razonamiento dianoético y de sus universales mentales, esta teoría se vio empobrecida e implicada en la incesante discusión acerca de las realidades que no pueden revelarse íntegramente a la inteligencia discursiva y, por tanto, aparecerán siempre como contradicciones lógicas. El lenguaje simbólico de las visiones fotogógicas, de las imágenes, de los colores y de los aromas y los sonidos litúrgicos se desprecia o abandona en favor del monopolio del discurso racional, cuya apertura es limitada pero cuyas pretensiones metafísicas son absolutas. Por eso toda discusión en torno a las Ideas termina siendo demasiado antropocéntrica, restringida a la dimensión del discurso humano.
Esta apasionada creencia en el omnipotente poder de la racionalidad y sus categorías es en sí irracional, ya que ninguna verdad intelectual puede comunicarse mediante formas discursivas. La estructura del lenguaje hablado resulta inapropiada para la expresión de ciertas verdades y realidades elevadas. En su Comentario a las categorías de Aristóteles, Simplicio expone que, aunque las categorías sean empleadas semánticamente en referencia a cosas reales, habrían de verse como entes conceptuales que o simbolizan o son imágenes de sustancias genuinas, y no como realidades.
El discurso es una actividad externa propia de las almas que se han encarnado, por lo que la filosofía restringida al pensamiento discursivo racional encontrará los mayores obstáculos para aprehender la verdad divina y sus Formas trascendentes. Sin embargo, los jeroglíficos, medu neter, son símbolos e imágenes para la contemplación: funcionan como medios de elevación. A este respecto, los jeroglíficos son análogos a los divinos synthémata de los neoplatónicos, es decir, a los signos teúrgicos pertenecientes al reino noético.
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De acuerdo con Sara Rappe, la forma más elevada de hermenéutica neoplatónica podría considerar la filosofía, en última instancia, una mera ficción. Esta postura tan radical la estableció Damascio, que, en un intento por promover una vía estrictamente no dual hacia la oscuridad de Nun, lo Inefable, se mostró crítico no sólo con las premisas metafísicas de la filosofía de Proclo, sino también con la discursividad en cuanto tal:
El conocimiento se da mediante la visión intuitiva o el silogismo, o se reduce a una especie de visión diluida y oscura con que las cosas se ven desde la distancia, por decirlo de alguna manera, pero a expensas de la necesidad lógica; o bien [el conocimiento] es una engañosa forma de razonar que ni siquiera puede operar a distancia, pues como mucho se limita a concebir ciertas ideas basándose en otras. Lo que reconocemos por medio de este pensamiento es el orden material o la privación de éste, o, en general, aquello que carece de realidad.
Sin embargo, como ya apuntó Titus Burckhardt, aunque la espiritualidad (en un sentido apofático y como sabiduría perenne que trasciende a sus vehículos formales) sea independiente de la forma, esto no implica en modo alguno que no pueda ser expresada y transmitida por algún tipo de forma. Cabría añadir que sin un soporte formal no sería posible transmitirla, pues la trascendente Realidad divina está más allá de toda comprensión y experiencia humana. Si el estilo del arte sagrado, con el que se sostiene la espiritualidad de toda civilización tradicional, es perpetuado por el poder del espíritu inmanente, y por tanto no puede imitarse desde fuera, entonces la teoría de las Ideas podría expresarse por medio de diferentes formas sustentadas por diferentes revelaciones. La tradición egipcia de los medu neter no puede traducirse al discurso racional de los griegos sin perder sus características esenciales y sus significados esotéricos imbuidos en las formas, las figuras, los colores y los rituales que los acompañan.»
Algis Uzdavinys en "La filosofía como rito de renacimiento"
«Tras el mundo aparentemente multiforme hay un principio unificador que podemos llegar a vislumbrar:
En el mundo vemos por doquier evidencias de una unidad cuyas partes están muy lejos de explicar; la presuponen necesariamente como causa y condición de su existencia en cuanto partes o, tal vez, de su pura existencia.
La ciencia moderna intenta explicar esta unidad como la manifestación de una ley oculta, mientras que los antiguos la percibían como evidencia de una vida oculta. Para Coleridge, como para los estoicos, la mentalidad, o inteligencia, se manifiesta en el tejido del mundo. Si el intelecto y la imaginación no estuvieran presentes en el tejido natural, ¿cómo podrían haber surgido en la humanidad? Como expuso Coleridge:
En los objetos de la naturaleza se presentan, como en un espejo, todos los elementos posibles, todos los pasos y procesos del intelecto que anteceden a la consciencia y, por tanto, al desarrollo pleno de un acto inteligente; y la mente del ser humano es el foco de todos los rayos del intelecto que están dispersos por las imágenes de la naturaleza.
La naturaleza evoluciona y el Alma del Mundo se despliega en pos de un solo fin dinámico: el aumento de la consciencia, de la capacidad de ver y apreciar. Pero la inteligencia está presente de antemano en la estructura del tejido del mundo, no es algo añadido a posteriori. La realidad subyacente en el mundo no es la materia, sea ésta lo que sea, sino una serie de patrones de relación no materiales. En un famoso pasaje de su Biographia Literaria, Coleridge explica que la capacidad creativa de la naturaleza y la de la humanidad son una misma cosa, porque las reglas de la imaginación son, en sí mismas, las fuerzas que hacen posible el crecimiento y la producción. Hay una intensa reciprocidad entre humanidad y naturaleza, entre mundo interior y exterior, porque la función del arte es hacer lo externo interno, lo interno externo, la naturaleza pensamiento y el pensamiento naturaleza.
Para Coleridge, el cuerpo no es más que un afán de convertirse en mente y la naturaleza misma nos daría la impresión de ser una obra de arte si pudiéramos ver el pensamiento que a un tiempo está presente en el todo y en cada una de sus partes.
Tanto el instinto como el entendimiento intelectual son formas de inteligencia natural, pero el entendimiento es un poder adaptativo que se desarrolla a partir del instinto, nace de la experiencia y, en último término, nos conduce a la abstracción. Como entendimiento e instinto figuran en distintos extremos del espectro, el entendimiento aparece, por norma general, en proporción inversa al instinto. La abstracción representa un alto desarrollo del entendimiento humano, pero sólo se interesa por nombres y conceptos. De acuerdo con Coleridge, los seres humanos estamos vinculados a la naturaleza a través del instinto, mientras que a través del entendimiento nos apartamos de ella; sin embargo, la imaginación nos permite recuperar ese vínculo. No debemos rehuir la abstracción, pero al tomarla por un fin en sí misma nos convertimos en una raza de animales en la que la presencia de la razón se manifiesta únicamente por la ausencia de instinto. En esta situación, la naturaleza humana queda falsificada por un sesgado conocimiento abstracto o por la ciencia del mero entendimiento, que conduce a una ciencia del engaño.
Será Friedrich Schelling quien proporcione una sucinta explicación de la relación existente entre nuestro espíritu interior y la vida superior del cosmos. Como el resto de los románticos, Schelling creía que el intelecto deviene una dolencia espiritual cuando se hace de él un fin en sí mismo. El aumento de la reflexión intelectual abrió una grieta entre el mundo externo y el interno que codificó el dualismo de Descartes. Pero si pudiéramos penetrar en lo remoto de la abstracción y llegar a la inmediatez del sentimiento, experimentaríamos una unión esencial con la naturaleza. Para Schelling, Naturaleza y Espíritu —los polos objetivo y subjetivo— no son más que dos caras de la misma realidad subyacente. A su juicio, la naturaleza es espíritu invisible, y el espíritu, naturaleza invisible. En la humanidad, el espíritu adormecido de la naturaleza despierta en la autoconsciencia. Pero el conocimiento humano es en último término el conocimiento que la naturaleza tiene de sí misma, y naturaleza y mente son sólo aspectos distintos de un único patrón dinámico.»
David Fideler en "Restaurar el alma del mundo"
«El desequilibrio en nuestra actitud hacia el conocimiento racional e intuitivo está enraizado en una percepción estrecha y equivocada de la verdadera realidad, basado en la filosofía que está detrás de la visión cartesiana del mundo, ahora pasada de moda. Las distintas facetas de esta percepción errónea —que formó la base de la ciencia clásica— son la visión del mundo como un sistema mecánico compuesto de ladrillos básicos separados; la noción de que el cuerpo también es una máquina física que está separada del mundo que le rodea; la visión de la vida en sociedad como una lucha competitiva por la existencia; la creencia en el progreso material ilimitado —alcanzado a través del crecimiento económico y tecnológico— como propósito de la vida en la Tierra; la creencia en el método científico como la única aproximación válida al conocimiento; la supremacía de la mente humana; el concepto equivocado de Dios como una persona, y la visión igualmente equivocada y degradada de la propia identidad.
Sólo podemos superar los problemas que afrontamos actualmente si los reconocemos como problemas sistémicos; es decir, como elementos intensamente interconectados de una totalidad indivisible. No pueden ser comprendidos y resueltos con el planteamiento fragmentado inherente a la percepción cartesiana de la realidad que ha sido mantenida por la visión occidental tradicional. Este planteamiento se limita a cambiarles de lugar en la compleja red de relaciones sociales y ecológicas, que es la verdadera naturaleza de la realidad. Los problemas sólo pueden resolverse si se cambia la estructura de la red, y esto exige una transformación de nuestros valores, así como de nuestras instituciones sociales, económicas y políticas. Rodearnos de gloria tecnológica nunca puede resolver nada fundamental.
La nueva visión de la realidad, que ahora comparten el misticismo oriental y la ciencia, provee la base para tal transformación. Esta visión exige una profunda transformación personal y social que esté en concordancia con un cambio radical en nuestra percepción de nuestra verdadera naturaleza, nuestra verdadera relación con el mundo y el verdadero propósito de la vida en la Tierra. Este punto de vista totalmente nuevo formaría la base de un planteamiento diferente de la vida cotidiana y sus problemas, y también de las futuras instituciones sociales, sistemas económicos y tecnologías. Todos ellos serían tales que se entrelazarían para producir un orden mundial pacífico, armonioso, interdependiente y sostenible.
El rasgo más importante de la nueva visión es que el mundo se considera una totalidad integrada más que una colección de partes separadas. Este punto de vista ha recibido el nombre de conciencia ecológica profunda porque, como en la ecología, es una conciencia que reconoce la interdependencia y unidad fundamental de todos los eventos y fenómenos, y el entrelazamiento de todas las partes (individuos, instituciones y sociedades) en una totalidad indivisible. Tal conciencia —que está encarnada en el sanathana dharma o la filosofía perenne del hinduismo— ahora recibe el apoyo de la ciencia moderna. Su base es una percepción intuitiva de la realidad que va más allá del marco de la ciencia convencional hacia la conciencia de la unidad de toda vida; de la interdependencia de sus múltiples manifestaciones por la autoconsistencia de la totalidad, y de sus ciclos de cambio y transformación. Por tanto, en último término, la conciencia ecológica profunda es conciencia espiritual. Cuando se comprende que el espíritu humano —el verdadero yo del individuo— es un modo de conciencia que no es otro que el Espíritu Supremo o Infinito, la Conciencia Eterna —el sustrato y fuente del cosmos—, queda claro que la conciencia ecológica profunda es espiritual en su esencia más profunda.»
J. Sithamparanathan en "La filosofía de la existencia en Ramana Maharshi y la ciencia moderna"