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Tesoros del Conocimiento
«Entendemos por imaginación la capacidad de hacer presente en nuestra mente un elemento de exterioridad mediante una imagen interna. Esta capacidad representativa ayuda a distanciarse de las situaciones inmediatas dándoles un significado. Toda imagen internalizada comporta una concentración de contenido objetual y está cargada de energía instintivo-emocional. La imaginación configura el vínculo entre el cuerpo y el espíritu, entre lo sensible y lo inteligible.
Las aportaciones de Gilbert Durand en este campo son fundamentales. Se distancia de Husserl, para el cual la imagen es un obstáculo en el proceso ideativo del concepto. También se distancia de Sartre, el cual consideraba que la imagen no es más que sombra del objeto, maestra del error. Para Durand, la imagen —diferente que la palabra— es portadora de sentido dentro mismo de la significación imaginaria. Se puede hablar de la inmediatez insólita de la imagen. Proporciona la sustancia de la vida interior y su ámbito es el alma, es decir, el psiquismo, el cual se halla entre la luminosidad sutil y simple del espíritu y la densidad oscura y compuesta del cuerpo. Es el lugar de pasaje del Uno a lo múltiple. La pobreza de imágenes es signo de adormecimiento psíquico. Cuando esto sucede, el ser humano está mucho más a merced de las manipulaciones ajenas, sean interrelacionales, sociales, culturales o religiosas. La imaginación, junto con su capacidad metafórica y simbólica, posibilita un abanico de significaciones que permiten escapar de las interpretaciones unidimensionales.
La imagen se sustrae al tiempo. A través de la memoria (hacia el pasado) o la anticipación imaginativa (hacia el futuro) se produce una expansión del presente. Si la imagen se extrae del tiempo significa que su asiento está en el espacio. La espacialidad interior, liberada del tiempo, se convierte en una reserva infinita frente a la temporalidad. Se da una primacía de la visión, en la que toda percepción sensorial es traducida a una forma, al mismo tiempo que se da una profundidad, es decir, una jerarquización espontánea de las figuras. Es una invitación a un viaje, a un viaje iniciático, un viaje hacia el centro.
Las imágenes son el soporte de los símbolos, los cuales no solo no impiden la conciencia clara de la idea, sino que son fruto de la insatisfacción emotiva que produce la misma idea o la intelectualización de los fenómenos. La semántica del símbolo es creadora y su sintaxis no está separada del contenido, así como lo útil no está separado de lo imaginativo. Los signos utilizados en el lenguaje no son significativos por sí mismos porque son convenciones arbitrarias, mientras que el símbolo imaginario es la cara psicológica del plano primitivo de la expresión. Con el desarrollo del lenguaje ha aumentado el carácter arbitrario de los signos con una pérdida progresiva de sugerir metáforas. En la imagen no hay linealidad del significante, no hay cadena de razones en las motivaciones, sino que se da una imbricación recíproca de todo, en todo, y en cada instante. La imagen es vehículo de una alegría creativa y creadora. La imaginación contiene en sí misma un principio organizador y este dinamismo es un factor de homogeneidad en la representación. La representación iguala todas las metáforas proporcionadas por la percepción. Existe una coherencia entre sentido y símbolo que hay que aprender a descubrir.»
Javier Melloni en "Perspectivas del Absoluto"
«El Tú me sale al encuentro por gracia —no se lo encuentra buscando—. Pero que yo le diga la palabra básica es un acto de mi ser, el acto de mi ser.
El Tú me sale al encuentro. Pero yo entro en relación inmediata con él. De modo que la relación significa ser elegido y elegir, pasión y acción unitariamente. Así pues, en cuanto acción de todo mi ser, en cuanto supresión de todas las acciones parciales y por ende de todas las sensaciones de acción —fundadas solo en su carácter limitado—, debe asemejarse a la pasión.
La palabra básica Yo-Tú solo puede ser dicha con la totalidad del ser. Pero la reunión y la fusión en lo que respecta al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro.
La relación con el Tú es inmediata. Entre el Yo y el Tú no media ningún sistema conceptual, ninguna preciencia y ninguna fantasía; y la memoria misma se transforma, pues desde su aislamiento se precipita en la totalidad. Entre el Yo y el Tú no media ninguna finalidad, ningún deseo y ninguna antelación; y el anhelo mismo cambia puesto que pasa del sueño a la manifestación. Toda mediación es un obstáculo. Solo donde toda mediación se ha desmoronado acontece el encuentro.
Ante la inmediatez de la relación todo lo mediato resulta insignificante. Igualmente resulta insignificante que mi Tú sea ya el Ello de otros Yo —objeto de experiencia común— o que solo —precisamente por la repercusión de la acción de mi ser— pueda llegar a serlo. Pues la auténtica línea de demarcación, por lo demás móvil, fluctuante, no pasa entre la experiencia y la no experiencia, ni entre lo dado y lo no dado, ni entre el mundo del ser y el mundo del valor, sino transversalmente por todos los dominios que están entre el Tú y el Ello: entre la actualidad y el objeto.
La actualidad, no la actualidad puntual que solo designa eventualmente en el pensamiento el término del tiempo transcurrido, la apariencia de la detención del transcurrir, sino la actualidad real y cumplida, que solo se da cuando hay presencia, encuentro, relación. Solo porque el Tú se torna presente surge la actualidad.
El Yo de la palabra básica Yo-Ello, el Yo, por lo tanto, al que no se le confronta un Tú concreto, sino que está rodeado por una pluralidad de contenidos, solo tiene pasado y no presente alguno. En otras palabras: en la medida en que el ser humano se deja satisfacer con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su instante es sin presencia. No tiene otra cosa que objetos; pero los objetos consisten en haber sido.
La actualidad no es lo fugitivo y pasajero, sino lo que actualiza y hace perdurar. El objeto no es la duración, sino la cesación, el detenerse, el romperse, el anquilosarse, la cortadura, la carencia de relación, la ausencia de presencia. Los seres verdaderos son vividos en la actualidad; los objetos, en el pasado.»
Martin Buber en "Yo y Tú"
«Desde la perspectiva de la conciencia occidental que alcanza su culminación en la ciencia moderna, conocimiento quiere decir conocimiento objetivo, conocimiento del mundo precisamente, es decir, del conjunto de los fenómenos externos. Son estos fenómenos los que trata de aprehender, aunque se sustraigan, como en la microfísica. A decir verdad, ese conocimiento, cualesquiera que sean sus progresos, sus métodos cada vez más elaborados, no alcanza nunca su objetivo y nunca lo alcanzará. El fracaso no se debe al carácter todavía provisional de los resultados admitidos y destinados a ser reemplazados por otros más exhaustivos. Es el ámbito en el que se mueve la ciencia el que marca a priori su empresa con una finitud insuperable. Es porque su objeto es exterior, y despliega su ser en el mundo, por lo que no se propone jamás a nosotros más que como un espacio de exterioridad, una superficie sobre la que la mirada se desliza sin poder penetrar nunca en el interior del objeto. Y es así porque ese objeto no tiene interior, porque no está constituido en sí mismo como interioridad. El análisis, la descomposición, el examen microscópico y luego microfísico con ayuda de dispositivos cada vez más complejos no harán aparecer sino nuevos objetos, nuevos aspectos, tan impenetrables a la mirada que ésta sólo podrá pasar de uno a otro indefinidamente, a menos que la partícula desaparezca totalmente cediendo su lugar a partículas virtuales, a nuevos objetos que no son ya los de una intuición, por fugaz que sea, sino los de un simple pensamiento, los de una evaluación.
El conocimiento al que nos abre el arte es de una naturaleza totalmente distinta: es un conocimiento sin objeto. Su medio ontológico es la vida, la vida que se abraza a sí misma toda entera sin nunca separarse de sí, sin ponerse delante de sí a la manera de un objeto. Decíamos: ningún camino lleva a la vida sino la vida misma. Es en la vida donde hay que mantenerse para tener acceso a ella, es de ella de donde hay que partir. El punto de partida de la pintura, nos acaba de mostrar Kandinsky, es una emoción, un modo más intenso de vida. El contenido del arte es esta emoción. El objetivo del arte es transmitirla a los otros. El conocimiento del arte se desarrolla íntegramente en la vida, es el propio movimiento de la vida, su movimiento de crecimiento, de experimentación de sí misma con una fuerza mayor.
Por eso el arte expresa siempre formas elevadas de la vida, aquella, por ejemplo, que Kandinsky llama Moscú cuando dice: Toda mi vida no he hecho otra cosa que pintar Moscú. Por eso también, el arte no es una imitación, el conocimiento de una realidad previa, de un modelo preexistente por el que habría que guiarse. Puesto que el contenido que la pintura quiere expresar es la vida, es en el interior de un devenir donde se sitúa el arte, y es esta pulsión del Ser en nosotros a la que él pertenece y con la que coincide lo que el arte tiene por misión sostener y llevar a ese punto extremo, a ese paroxismo vital donde la vida se experimenta a sí misma hasta su propio fondo, en el que se abisma en esa felicidad imposible que Kandinsky denomina éxtasis.
Quien se compromete en la vía del arte no va, pues, nunca hacia una verdad exterior a él, a la que podría remitirse como a un ser estable e independiente. Lo sepa o no, hace una elección, la de constituirse él mismo en el lugar de la llegada de esa verdad, la de ofrecerle su propia substancia y su propia carne para que sea su carne; a ella, que es la Vida, que no puede ser nada más que la propia vida del individuo y el grado más elevado de su realización. Dado que la verdad del arte no es sino una transformación de la vida del individuo, la experiencia estética contrae con la ética un lazo indisoluble, es ella misma una ética, una práctica, un modo de realización de la vida. Esta conexión interior de la vida estética invisible y de la vida ética es lo que Kandinsky llama lo espiritual.»
Michel Henry en "Ver lo invisible: Acerca de Kandinsky"
«En nuestro corazón, los elementos conocimiento, amor y poder —o inteligencia, sentimiento y voluntad— se combinan como otras tantas dimensiones de una misma subjetividad deiforme. Fuera de nuestro corazón, estas facultades se disocian, en el sentido de que la inteligencia parece residir en el cerebro o la mente, y el sentimiento o la afectividad, en el alma, la psyché. La voluntad, y con ella la capacidad de obrar, se combina entonces con cada uno de estos sectores —pues precisamos de ella tanto para pensar como para practicar las virtudes—, pero, al propio tiempo, ella reside en el corazón, que en este caso asume una función extrínseca particular, independientemente de su carácter intrínseco de síntesis y de raíz. En otras palabras: aunque las dimensiones substanciales del corazón-intelecto sean el conocimiento, el amor y el poder —la inteligencia, el sentimiento y la voluntad—, podemos considerar el corazón como la esfera sólo de la voluntad desde el momento que atribuimos la inteligencia a la mente y el sentimiento al alma, y que, por esto mismo, nuestra perspectiva es más exterior. Y podemos hacerlo con tanto mayor motivo cuanto que, desde cierto punto de vista, la voluntad se identifica con el sujeto, con el individuo que quiere; que quiere porque ama.
No obstante, como el corazón es en sí mismo la sede u órgano tanto del sentimiento como de la inteligencia, así como de la voluntad, hay que decir que un sentimiento proviene del corazón en la medida en que es profundo, exactamente igual como sucede con el conocimiento. Por supuesto, el pensamiento depende del cerebro o la mente, pero el conocimiento intuitivo, que no es fruto de un razonamiento, depende del corazón; del mismo modo, el sentimiento corriente, determinado totalmente por los fenómenos, proviene del alma o la sensibilidad, pero el sentimiento profundo, que se nutre ab intra de la esencia misma del amor —aun teniendo por causa ocasional, las más de las veces, percepciones exteriores—, proviene del corazón y no de la simple sensibilidad anímica, pues el corazón, por su naturaleza, es amor tanto como conocimiento y poder. Es el arraigo en el corazón, pues, lo que caracteriza, no al simple fenómeno del amor, sin duda, pero sí a la grandeza del sentimiento. Ese es, a todas luces, el caso del amor místico, que sólo secundaria o incidentalmente se inspira en factores externos, pero lo es también del amor natural en la medida en que es profundo o, dicho de otro modo, en la medida en que su cualidad coincide en profundidad con el amor en sí.
Del corazón-intelecto es de donde provienen el conocimiento y el amor, pero no es con el corazón con lo que podemos pensar y sentir; por el contrario, con él —con la pura subjetividad— es con lo que podemos concentrar nuestra mente, y por ello decimos que la voluntad, en general, y la concentración, en particular, dependen del corazón aunque éste, en su fondo, no se limite a esa función y posea igualmente y a priori el conocimiento y el amor. La mente, por su parte, recibe su luz del corazón, y su poder es el de comprender, discernir y pensar; y haciéndolo abre el camino a la Intelección, a la que sin embargo no puede producir. Por lo que se refiere al alma, ésta puede amar el bien o los bienes, y, amándolos, debe practicarlos, pues, si no, se excluye de la felicidad que los bienes confieren, ya que el amor contiene en sí mismo la belleza, la bondad y la beatitud. En una palabra: si la mente permite la comprensión, y el corazón, a su vez, la concentración, el alma tiene el poder de ser virtuosa y, por consiguiente, de ser feliz en virtud de su propia naturaleza.
No hay virtud válida sin piedad, y no hay piedad auténtica sin virtud; lo cual significa que ambas cosas coinciden y, también, que el énfasis recae sobre la piedad, en la medida en que ésta se refiere más directamente a Dios. Podríamos decir, por consiguiente, que si la inteligencia opera el discernimiento, y la voluntad, la concentración, el sentimiento realiza la piedad, la devoción, el sentido de lo sagrado, y después la gratitud y la generosidad; actitud que se vincula estrechamente con las cualidades, divinas y cósmicas a la vez, de Belleza, Bondad y Dicha.»
Frithjof Schuon en "De lo divino a lo humano"
«La ontología y la epistemología son las dos ramas fundamentales de la filosofía. La ontología, la teoría del ser, trata de las diferentes formas del ser y de sus manifestaciones específicas. La epistemología, la teoría del conocimiento, se ocupa de las formas mediante las cuales conocemos, de cómo conocemos y de cómo podemos conocer, a través de qué facultades; también se pregunta hasta qué punto es fiable dicho conocimiento. Estas dos ramas se abordan a veces por separado; otras, de forma conjunta. En ocasiones, la epistemología se deriva de una ontología dada, o viceversa; también puede darse el caso de que se las trate independientemente, como si no tuvieran mucho que ver una con la otra.
En Platón, el sistema ontológico es fundamental. Las Formas platónicas delinean las formas fundamentales del ser. La existencia de dichas Formas precisa de ciertas facultades cognitivas que debemos poseer para aprehenderlas. La teoría de la reminiscencia es la doctrina epistemológica que se sigue de esa ontología basada en la existencia de las Formas. La teoría platónica de la iluminación, considerada una vía de supresión de las influencias distorsionadoras del cuerpo, que impiden la mirada del alma, es otra de las consecuencias de la ontología de Platón. Nuestro propósito aquí no es examinar en detalle la filosofía de este genio; queremos más bien mostrar que las doctrinas epistemológicas (los modos de conocer) de Platón han sido ideadas para suscitar la existencia de las Formas. Una ontología engendra una epistemología, para que ésta la sostenga.
En el sistema de Kant, por otra parte, la epistemología es fundamental, mientras que la doctrina ontológica es secundaria. En el kantismo, la concepción de la mente se impone de modo inexorable a la naturaleza de la realidad; la ontología sigue a la epistemología; la realidad (el modo de ser de las cosas) está a disposición de la mente, que la moldea y la forma. Las categorías de la mente forman únicamente el mundo fenoménico, el mundo accesible a los sentidos. Más allá de éste reside el mundo del nuómeno, el de las cosas en sí, independientes en su existencia del funcionamiento de nuestra mente. No sabemos nada sobre dicho mundo nuoménico.
La ciencia, o la visión científica del mundo, se encuentra entre los sistemas de pensamiento en los que la ontología y la epistemología son ámbitos independientes. La ciencia da por sentado, al menos así lo hace la ciencia clásica, que el mundo existe objetivamente tal y como es, y que, a través de sus métodos objetivos (científicos), ella simplemente lo representa, lo describe, lo interpreta y lo isomorfiza. Desde luego, se trata de una visión optimista y atractiva. Sin embargo, si la analizamos detalladamente, veremos que se encuentra lejos de ser válida.
Aunque la ciencia y la visión científica del mundo aparentemente consideran que la ontología (la estructura del mundo real) y la epistemología (las formas correctas de conocer) son sistemas independientes entre sí, ambas se encuentran estrechamente vinculadas, se alimentan mútuamente, y cada una de ellas obtiene lo que la otra asume. Son imágenes especulares. La epistemología extrae e ilumina lo que la ontología supone. Por otro lado, esta última contiene exactamente todo lo que puede comprobarse a través de la epistemología científica.
Esto no debería sorprendernos. En la mayoría de las cosmologías del pasado, lo que se supone que está ahí y el modo en que lo exploramos se encuentran íntimamente unidos. Las sociedades que aceptan la existencia de malos espíritus que habitan los cuerpos de los hombres deben encontrar una metodología apropiada (un diagnóstico y un ritual adecuados) que les permita reconocer dichos espíritus y expulsarlos. Las sociedades que, como la nuestra, reconocen la existencia (igualmente invisible para el ojo) de entidades llamadas partículas subatómicas, necesitan una metodología que les permita detectar dichas partículas. En última instancia, ambas metodologías van más allá de lo visible y lo palpable, y ambas constituyen una magia particular. Desde luego, dar por sentado la existencia de partículas subatómicas, incluso de quarks o de gluones, no se considera magia en nuestra cultura. Pues sabemos que existen. Igualmente, en otras sociedades no se considera magia el reconocimiento de espíritus bondadosos y malignos (aunque tan sólo se trate de formas de energía), ya que en dichas culturas es bien sabido que éstos existen. Como podemos apreciar gracias a estos ejemplos, el problema de qué existe y qué no es una cuestión ardua y difícil. No hay un criterio transcultural o, mejor aún, transcosmológico que nos informe sobre lo que existe y en qué sentido existe.»
Henryk Skolimowski en "La mente participativa"