Textos destacados
Tesoros del Conocimiento
«Nietzsche parte de que la exuberancia de fuerza corporal y de vitalidad es el estado más positivo, como lo demuestra el ejemplo del artista que crea la obra de arte clásica, ya que esa fuerza vital puede espiritualizarse, sublimarse y canalizarse hacia la creación de una cultura siempre más elevada. La civilización europea, en cambio, se ha desarrollado desde la suspicacia y la desconfianza hacia lo vital, desde el desprecio ascético de los estados corporales en los que la vitalidad exuberante de una fuerza acumulada y acrecentada se despliega dejando que se desborde su sobreabundancia de poder y, por miedo a estos estados, ha revalorizado y promovido los estados opuestos, es decir, el debilitamiento, la culpabilización, el desprecio de uno mismo, la humildad, la castidad, la abnegación, etc.
Cristianismo, metafísica, moral, ciencia no sólo han dado a este desprecio y este miedo por lo sensible una apariencia de credibilidad, sino que lo han convertido en el ideal más elevado, el ideal ascético. La moral europea ha considerado como virtuosa, ante todo, la acción no egoísta, ha predicado el sacrificio de uno mismo por el bien de los otros y ha ensalzado el valor de la renuncia como resistencia y negación en uno mismo de sus propias inclinaciones naturales e instintivas. Ha hecho generalmente del placer una meta egoísta, algo impresentable como primer motivo o última finalidad. Eso ha obligado a que el deseo de placer se enmascare bajo la apariencia de una búsqueda de fines moral o socialmente aceptables. Sin embargo, esto no significa que haya una dualidad de impulsos, por ejemplo, egoístas o altruistas. Cuando Nietzsche se decide a hacer de la moral su problema y se pregunta por el valor de la moral en cuanto tal, la primera premisa de su razonamiento es la de que nuestra vida tiene unas condiciones necesarias para desarrollarse que son los instintos (entendidos como juicios de valor incorporados). Y lo que ha hecho la moral europea ha sido interferirse entre la vida y el instinto metiendo por medio un ideal que niega la vida. La vida es voluntad como impulso de autoafirmación de sí misma. Por tanto, lo ideal, lo consciente, lo racional no determinan ni condicionan nuestra vida en la misma medida en que lo hacen los instintos, aunque puedan convertirse en algo que los interfiere, que los contradice produciendo la pérdida de su autorregulación espontánea y generando la inseguridad en la acción.
Por esta vía Nietzsche emprende su aventura espiritual altamente arriesgada. La afirmación de la vida debería suponer una confianza incondicionada en uno mismo y en el mundo, es decir, una confianza que no necesite basarse en pruebas, sino que descanse en ella misma. La rehabilitación del mundo sensible frente a los ideales de la moral nihilista y los trasmundos ficticios de la metafísica, la inversión de este platonismo vulgar dando ahora la prioridad a las pasiones y a los instintos sobre la razón y la conciencia, en suma, la experiencia dionisíaca del mundo como aceptación de la vida tal cual es, incluyendo sus aspectos más terribles, lo primero que exige es la revisión radical del concepto moral europeo de deber-ser, en la medida en que este deber-ser no es otra cosa que querer corregir la vida, no poder soportarla como es, negación, nihilismo. Pues en el mundo sensible, en la vida no rigen los conceptos de finalidad y de culpa que trata de imponerles la moral. No hay falta ni deuda en el devenir. El devenir, el ser como devenir no nos debe nada. La vida es capacidad de producir perspectivas a partir de un fondo inocente tejido de impulsos desprovistos de finalidad. Por lo que la moral, lo mismo que el arte, no es más que un lenguaje cifrado de afectos en el que se transpone un determinado dinamismo del trasfondo orgánico corporal. Sus prescripciones, sus ideales, sus virtudes son la expresión de una determinada relación afectiva elemental, anclada en el propio cuerpo, entre placer y dolor, entre vida ascendente y reactividad que surge de la impotencia y la decadencia. Esta polaridad de afectos la transcribe la moral en un lenguaje cifrado con el que los racionaliza, convirtiéndolos así en normas, virtudes, ideales, causas y fines pretendidamente universales.
Ahora bien, si esto es así, entonces la moral europea no es más que la autojustificación de quienes la forjaron y de quienes la han defendido, el modo que han elegido para autoafirmarse. No es, esencialmente, justificación de lo que conscientemente se nos propone en esas normas y en esos ideales, sino justificación de lo que exige un determinado estado del cuerpo, de lo que quiere la vida en él. El razonamiento de Nietzsche es éste: el deber-ser de la moral europea, que presupone por principio que la vida no debería ser como es, es esencialmente negación, odio contra la vida que se expresa como resentimiento, calumnia, mentira consagrada. La vida implica aspectos peligrosos, crueldad, injusticia, eventualidades terribles y penosas que la moral querría suprimir y excluir para reducir el ser al bien. Es el mismo leitmotiv de toda la evolución de la filosofía, la hostilidad ciega de los filósofos y los moralistas hacia los sentidos, una rabia secreta contra las condiciones primeras de la vida. Pero no son los sentidos quienes se equivocan. Inventarse un mundo para calumniar a éste, recurrir a la nada y erigirla en Dios, en verdad, en juez y acusador de este mundo es la revancha de un tipo de hombres sobre la realidad, un modo sorprendente de minar aquellas condiciones sobre las que el hombre vive. Creen que esta existencia es inmoral, que la vida depende de condiciones inmorales. Esto indica un ser disminuido por la impotencia, la debilidad vital que querría que las cosas fueran de otra manera. ¿Quién es el único que tiene motivos para evadirse, mediante una mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de la realidad significa ser una realidad fracasada. La preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y de aquella religión ficticias. Tal preponderancia ofrece, sin embargo, la fórmula de la decadencia. Cualquier moral debería partir del Ja-sagen, del decir sí, del amor fati, de la aprobación del devenir como inocente, del agradecimiento por la singularidad eterna de la realidad y la positividad absoluta del mundo tal como es, y configurarse en conformidad con todas las consecuencias que esta afirmación implica. Porque es mejor amar lo inevitable que negarlo, aprobarlo en lugar de huir de él, considerar cada hecho singular y cada acontecer como un bien tal cual es, y no quererlo de otra manera culpabilizándolo y rechazándolo.»
Diego Sánchez Meca en "Nietzsche: La experiencia dionisíaca del mundo"
«Cuando estamos absorbidos por todo lo que sucede a nuestro alrededor, excitados por todos los cambios que se producen ante nuestros ojos —las uniones y separaciones, las ganancias y las pérdidas, las vidas y las muertes, las tragedias y las redenciones, los engaños y las liberaciones, el deseo de aventura seguido del deseo de un hogar—, siempre hay movimiento.
Pero cuando comenzamos a observar la infinita repetición tras nuestra inquieta sed y búsqueda de cambio, estamos accediendo a la inmovilidad que hay en el corazón de todo movimiento. Puede resultar difícil de apreciar que la inmovilidad no es una realidad distinta, otro nivel de existencia separado de nuestro mundo de movimiento.
Al contrario, cuanto más intentamos descubrir la quietud dejando atrás el movimiento, más movimiento acabamos creando al escapar del movimiento.
Y del mismo modo que Parménides sabía que la mejor manera de experimentar la quietud que en apariencia nos niega el mundo de los sentidos es aguzando al máximo nuestros sentidos, Empedócles sabía cómo ir a buscarla al lugar en el que menos esperamos encontrarla.
Observar la vida con completa atención significa ver que, una vez que el movimiento se ha repetido durante el tiempo suficiente, éste se convierte en inmovilidad. Al aceptar el movimiento de manera total, no sólo parcial, no descubrimos otra cosa que la quietud absoluta.
Entonces ya no hay nada que perseguir ni que evitar. Ya nunca vas a creer a nadie que te diga que la encarnación es buena en este mundo de bellezas ilusorias, porque ya has experimentado la terrible y agonizante llamada del alma que anhela liberarse.
Pero también sabes que el retorno del alma a la libertad es sólo transitorio: es sólo una ilusión.
Y, por último, no hay ninguna diferencia entre si estás arriba o abajo. Porque en realidad nada tiene importancia. Simplemente estamos donde estamos. Y como formamos parte de la ilusión seguimos haciendo lo que tenemos que hacer.
Vivimos entre movimientos aparentes, tomamos decisiones y hacemos elecciones, nos alegramos o nos decepcionamos, bajo la apariencia de preferir esto o lo otro.
Pero por dentro todo ha acabado. El drama carece de toda sustancia.
Descubrimos que la quietud no significa ser arrastrado hacia las ilusiones ni intentar escapar de ellas. Significa que, incluso cuando estamos atrapados, somos libres.
E incluso bajo la apariencia de la encarnación sabemos que esto significa, en cualquier momento, no estar encarnado. Porque no sólo estamos donde estamos.
Estamos exactamente donde siempre estaremos.»
Peter Kingsley en "Realidad"
«Con toda evidencia, el sujeto y el objeto forman una complementariedad en sí neutra, y no una alternativa que implique una oposición; en cambio, tanto el objeto como el sujeto poseen esa alternativa o esa bipolaridad casi zoroastriana, a saber: para el polo objetivo, el Ser y la materia, y para el polo subjetivo, la Consciencia divina inmanente y el ego, o el Sí y el yo. La gran perversión es tender hacia la materia y el ego, alejándose de este modo del Principio divino, inmanente así como transcendente; es el materialismo, por una parte, y el egoísmo o el individualismo, por otra, y los dos pueden ser, bien teóricos, o bien prácticos, es decir, bien filosóficos, o bien vitales.
Hay un velo de Isis tanto por el lado del sujeto como por el lado del objeto: el pensamiento simplemente racional —separado de sus raíces intelectuales— no puede violar los misterios del Absoluto-Objeto, como tampoco el ego empírico —él también separado de su substancia— puede violar los misterios del Absoluto-Sujeto; es misterio lo que permanece inaccesible a una consciencia fragmentaria. En otras palabras: el velo de la Diosa oculta a la vez lo que es demasiado elevado y lo que es demasiado profundo —o demasiado divinamente otro y demasiado divinamente sí mismo— para los entendimientos habituados a detenerse a medio camino, a no percibir más que contingencias y a no ser más que una contingencia.
En última instancia, la Isis oculta detrás de su velo no es otra cosa que la Realidad divina, en la que lo objetivo y lo subjetivo coinciden; y el velo no es otra cosa que la proyección cosmogónica mediante la cual esta Realidad se bipolariza y origina ese juego de espejos innumerables que es el Universo. Isis es Âtmâ, el velo es Mâyâ.»
Frithjof Schuon en "Raíces de la condición humana"
«Del mencionado principio de plenitud, Aristóteles deduce la continuidad del espacio y el tiempo. Ello no implica una escala del ser, la posibilidad de que todos los organismos se ordenen según una jerarquía. Para Aristóteles no existe un orden en el que cada criatura pueda considerarse superior o inferior a otra. Hay un orden de relación, pero no jerárquico. No hay una pirámide del ser, aunque sí lazos, ramificaciones, familias. Además, la naturaleza rehúsa trazar líneas precisas de demarcación; prefiere los sombreados, las transiciones difusas de lo animado a lo inanimado. No sabemos si ciertas formas marinas son plantas o animales; no sabemos si la trufa es planta o mineral. El ser burla el conocimiento, la naturaleza se ríe de nuestras clasificaciones y juega al escondite, obliga al lenguaje a multiplicar sus distinciones. La escala del ser se parece más a un laberinto, aunque cualquier metáfora arquitectónica yerra. Cada especie es necesaria; la eliminación de un solo eslabón supondría la disolución del orden cósmico. La cadena del ser, dirá siglos más tarde Alexander Pope, desciende desde la infinita perfección hasta la orilla lúgubre de la nada.
Un poco a causa de Aristóteles y otro poco por Platón, desde la Edad Media hasta finales del XVII los eruditos no pudieron renunciar a la idea de un plan y una estructura de carácter cósmico. Se lanzaron a la caza de una teoría del todo (ambición vigente hasta hoy) como si el lenguaje, matemático o simbólico, pudiera dar cuenta de lo que tiende a derramarse, a rebasar el límite de lo previsto, a sobrepasar códigos, emociones, inteligencias. Si forma parte de la esencia del Sumo Bien el no quedarse encerrado en sí mismo, la generación de lo múltiple a partir de lo Uno seguirá adelante, por lo que está lejos de haberse acabado. Sólo la muerte del animal cósmico podría permitirnos una teoría del todo. Se pueden predecir comportamientos, orientaciones, pero la cuestión final permanece abierta. El futuro del mundo es, como el del joven, halagüeño o aciago, y es lícito aventurar teorías, siempre que se reconozca el atrevimiento.
La escala del ser fue la doctrina esencial de los neoplatónicos. Una sola cara, el Uno Bien, reflejada en innumerables espejos que deforman progresivamente la belleza original. Reflejos directos e indirectos. Un linaje ininterrumpido enlaza la divinidad suprema con el último lodazal. La tercera hipóstasis, el Alma del mundo, que los filósofos indios llamaban sentido del yo, es el progenitor inmediato de las almas sensitivas y vegetativas. Se fue forjando la noción de que el mal era mera privación (degradación) del Bien, porque eliminar del universo la decadencia supondría eliminar la providencia. La oscuridad es luz ensimismada, remolino opaco centrado en sí mismo; luz que ha olvidado su condición difusiva. Plotino lo ilustra con ejemplos del arte: negar el mal sería como prohibir al pintor el uso de los colores tenebrosos que permiten los efectos de luz, o impedir la tarea del héroe eliminando al esclavo. En ambos casos se arruina la belleza del conjunto. La imperfección es necesaria; prescindir de ella sería como exigir que todos los animales tuvieran cuernos. Lo mismo puede decirse de la lógica del pez de los lógicos indios. El Bien general exige la existencia del depredador y de su presa, pues siempre es mejor ser devorado por otro animal que no ser convocado a la existencia: ése es el precio de la plenitud.»
Juan Arnau en "La fuga de Dios"
«La finalidad de la guerra es el establecimiento de la paz, pues la paz, incluso en su sentido más corriente, no es en definitiva otra cosa que el orden, el equilibrio o la armonía, términos que son casi sinónimos y que designan, en aspectos un poco diferentes, el reflejo de la unidad en la propia multiplicidad, cuando ésta es referida a su principio. En efecto, la multiplicidad, entonces, no es verdaderamente destruida, sino que es transformada; y, cuando todas las cosas son devueltas a la unidad, esta unidad aparece en todas las cosas, las cuales, lejos de dejar de existir, adquieren con ello la plenitud de la realidad. Así es como se unen indivisiblemente los dos puntos de vista complementarios de la unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad en el punto central de toda manifestación, que es el lugar divino o la estación divina de la que hemos hablado más arriba. Para aquel que ha llegado a este punto, como ya hemos dicho, ya no hay contrarios, luego ya no hay desorden; es el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armonía o de la paz, mientras que fuera de este lugar, y para el que tiende hacia él solamente sin haberlo alcanzado todavía, se da el estado de guerra tal como lo hemos definido, puesto que las oposiciones, en las que reside el desorden, aún no han sido superadas definitivamente.
Incluso en su sentido exterior y social, la guerra legítima, dirigida contra los que perturban el orden y con el fin de devolverlos a él, constituye esencialmente una función de justicia, es decir, en suma una función equilibradora, cualesquiera que puedan ser las apariencias secundarias y transitorias; pero ésta no es más que la pequeña guerra santa. Se podría aplicar aquí lo que hemos dicho en varias ocasiones, y también al principio del presente estudio, en cuanto al valor simbólico de los hechos históricos, que pueden considerarse representativos, según su modo, de realidades de orden superior.
La gran guerra santa es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la unidad. No se trata, por lo demás, de aniquilar a esos elementos, que, como todo lo que existe, tienen también su razón de ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien, como decíamos hace un momento, de transformarlos reconduciéndolos a la unidad, reabsorbiéndolos en ella en cierto modo. El hombre debe tender ante todo y constantemente a realizar la unidad en sí mismo, en todo lo que lo constituye, según todas las modalidades de su manifestación humana: unidad del pensamiento, unidad de la acción y también, lo que es quizá lo más difícil, unidad entre el pensamiento y la acción. Por otra parte, es importante señalar que, en lo que respecta a la acción, lo que vale esencialmente es la intención, pues ésta es lo único que depende enteramente del hombre mismo, sin que la afecten o modifiquen las contingencias exteriores, como ocurre siempre con los resultados de la acción. La unidad en la intención y la tendencia constante hacia el centro invariable e inmutable se representan simbólicamente mediante la orientación ritual, pues los centros espirituales terrestres son como las imágenes visibles del verdadero y único centro de toda manifestación, que, por otra parte, como ya hemos explicado, tiene su reflejo directo en todos los mundos en el punto central de cada uno de ellos, y también en todos los seres, en los que este punto central se designa figurativamente como el corazón, a causa de su correspondencia efectiva con éste en el organismo corporal.
Para el que ha llegado a realizar perfectamente la unidad en sí mismo, toda oposición ha cesado y por eso mismo el estado de guerra cesa también, pues no hay más que el orden absoluto, desde el punto de vista total que está más allá de todos los puntos de vista particulares. A un ser así, como se ha dicho anteriormente, nada puede perjudicarle a partir de ahora, pues para él ya no hay enemigos, ni en él ni fuera de él; la unidad, efectuada dentro, se efectúa también y simultáneamente fuera, o, mejor dicho, ya no hay dentro ni fuera, ya que esto no es sino una de las oposiciones que han desaparecido ante su mirada. Establecido definitivamente en el centro de todas las cosas, ese hombre es su propia ley para sí mismo, porque su voluntad es una con la Voluntad universal (la Voluntad del Cielo de la tradición extremo-oriental, que se manifiesta efectivamente en el punto mismo en que reside este ser); ha obtenido la Gran Paz, que es verdaderamente, como hemos dicho, la presencia divina (la inmanencia de la Divinidad en ese punto que es el Centro del Mundo). Al estar identificado, por su propia unificación, con la unidad principial, ve la unidad en todas las cosas y todas las cosas en la unidad, en la absoluta simultaneidad del eterno presente.»
René Guénon en "El simbolismo de la cruz"